ОСИПОВ А.О. Постметафізичний дискурс духовності та онтос антропобуття

“Буття є поняття, яке зрозуміле саме собою... Однак ця середня зрозумілість лише демонструє незрозумілість. Вона робить очевидним, що у всякому відношенні і бутті до сущого як сущого a priori є загадка. Що ми завжди уже живемо у деякій буттєвій зрозумілості і сенс буття разом з тим обійнятий темрявою, доводить принципову необхідність відновлення питання про сенс “буття”. ...Ця усереднена й смутна зрозумілість буття є факт”. (Мартин Хайдеггер. Бытие и время. [1, 4-5] ).

Феномен духовності має традицію давніх моральних, релігійних художньо-естетичних, філософських, езотеричних рецепцій, які здійснювалися у вимірі логіко-аналітичних дискурсій шляхом рефлексивних вербальних визначень. Ця обставина переводила його аналіз із духовно-практичного виміру (як духовні практики) у духовно-теоретичний (наука, філософія), котрий виявляв площину осмислення, осягнення цього феномену шляхом однієї із форм діяльності свідомоті людини — мисленням. Дивергенція із вихідної цілісності ан- тропо-буття — раціо-логічної складової, її подальший розвиток в історії людства відбувалися шляхом екстенсивного осяг- неняння дійсності, — дивергенція конституювала протиставлення суб’єкта і об’єкта як у практичній, так і у теоретичній площинах, що було особливістю модерного визначеня природи духовності.

Проблемою статті є виявленння засад духовності, котрі можна було б визначити у постнекласичній методології на відміну від класично-метафізичного її аналізу. Вирішення цього питання дає можливість окреслити нову систему координат, у якій можна було б усвідомлювати єдність матеріального і ідеального аспектів буття і тим самим — методолгію аналізу духовності за межами епістемологізму класичної філософії, що має велике значення як для побудови “нової метафізики” — у теоретичному плані, так і дасть можливість визначити такі практичні аспекти діяльності людини як навчання, виховання, питання співвідношення знання і особистості у навчально-виховному процесі, вирішення актуальних проблем екологічної свідомості.

Крім цього, актуального значення набувають питання психосоматичної єдності людського єства у медицині, психології, психолінгвістиці, у вирішенні проблем соціально- культурного життя. Тут важливе значення мають розробки Е. Гуссерля, М. Мерло-Понті, К.-Г. Юнга, В. Райха, О. Лоуена, С. Грофа. Цей класично-науковий і філософіський прошарок досліджень природи людини характеризується відсутністю цілісного уявлення про людину із усіма рівнями її буття (фізіологічний, психосоматичний, індивідуально-соціальний, трансперсональний, езотеричний). З іншого боку, дослідження духовності, що стали вже класичними, звертаються до окремих проявів духовності (Е.-Б. Тайлор, М. Еліаде, С. Хо- ружий), або обмежуються релігійним баченням її природи (наприклад, І. Брянчанінов) і виходять з морально-етичних презумпцій (Р. Уолш).

Ціль статті полягає у окресленні особливостей первинного стану антропо-буття, вихідної суб’єктно-об’єктної єдності — онтосу, який є підґрунтям подальшого розгортання єдності Людини і Природи у процесі символічної діяльності духовних практик. Для досягнення цього: а) аналізується співвідношення метафізики і епістемологізму та їх абстрагування від тілесності людини; б) виявляється співвідношення онтології і гносеології і дискурсі епістемологічної парадигми; в) визначається співвідношення діахронічного і синхронічного вимірів антропо-буття і їх співвідношення з онтосом, тілесністю та онто-гносеологічним осягненням дійсності, г) виявляються характеристики абстрагування онто-гносеологічного оягнення дійсності від тілесності; д) окреслююються умови існування “безпосередності” як онтосу, на теренах чого розгортаються змістовні характеристики тілесностіі, здійснюється символічна діяльність у духовних практиках.

Природа абстрагування у метафізичному епістемологізмі та духовність

З антропологічної токи зору уявлення про зовнішню суб’єктові предметність як дещо незалежне від свідомості людини виникає в результаті однобічної акцентуації діяльності окремих органів відчуття (зору, слуху, дотику) людини, що встановлює абстратктну просторово-часову дистанцію між суб’єктом і об’єктом, контекст значень якої для людини закріплюється духовно-теоретичним осягненням дійсності у вигляді послідовності логічних визначень і розмірковувань. Простір і час у їх логічній і чуттєвій дискурсіях створюють вимір протиставленості дискретностей як зовнішностей.

Слід підкреслити, що формування просторово-часового дискурсу відбувалося під впливом розвитку природничих наук (“Позитивний зв’язок між ними (механіцизмом і епістемологією — Авт.) виявляється лише тоді, коли ми намагаємося пояснити нашу власну пізнавальну діяльність термінами механіцизму. Ключем до цього слугує перцепція. Кожен раз, коли ми бачимо свою пізнавальні діяльність як процес у механістичному універсумі, ми н можено не витлумачити його як вирішальну компоненту пасивної рецепції (сприйняття) вражень зовнішнього світу. У цьому випадку знання базується на певному відношенні, яке з ерігається між тим, що “зовні” і певними станами нашої психіки, які збуджує в нас ця зовнішня реальність. Це тлумачення ... використовується в пізніших моделях мтслення і є одним із головних особливостей епістемологічної парадигми” [2, 409]), — завершальним виразом чого у філософії стало просторово- часове a priori чуттєвого досвіду (Кант), котре конституювалося, у першу чергу, у абстрактно-часовому дискурсі, зовнішньо-предметному його аспекті. Зоровий схематизм у даному випадку абстрагований від дієвого. Останній же ґрунтується на внутрішньому спогляданні і усвідомленні руху тіла, котре хоча і виписує у своєму русі зовнішньо-предметні лінії, однак осягає їх значення через рухи м’язів людини, дії яких спричинюють рух усього тіла людини у вигляді лінії певного напрямку, котра виписує певну геометричну фігуру. Адже рух окремих м’язів, який є причиною переміщення усього тіла людини (де воно людини сприймається як вже як певна абстрактна геометрична точка), — в дійсності не є одно- вимірним і лінійним. Для того, щоб перемістити усе своє тіло як певну одиничну “точку” у геометричному просторово- часовому континуумі і уявити це переміщення як рух певної точки (а саме з цього уявлення виходить математика і природознавство), людині потрібно абстрагуватися від багатоманітних складових цього руху, абстрагуватися від внутрішніх мотивацій до дії і цільових інтенцій здійснення цього руху,

— одним словом, абстрагуватися від усієї конкретно-безпосередньої змістовності причин руху, котрі мають суб’єктивно- психологічний характер. Ця обставина важлива з точки зору визначення умов виникнення науки.

Тому передуючим фактором дивергенціїї знань і таким чином — абстрагування одного виду знання (науки) від іншого, є диференціація і абстрагування від елементів тілесної цілісності особистості. Далі, ця ситуація, назвемо її ситуацією формальної зовнішності, екстраполюється і на внутрішній досвід людини, породжуючи уявлення про фрагментарність, дискретність проявів її психічної діяльності на рівні гнозису. Процес зовнішньої (об’єкт) і внутрішньої (суб’єкт) дискре- тації здійснюється на рівні онтосу, — синхронічно-континуально. Включення ж причинно-наслідкового дискурсу обумовлене гносеологічним виміром— логічною дією мислення,

— конституює дискретно-діахронічний вимір антропо-буття. Дискретно-логічний вимір антропо-буття — це своєрідний проект, який може існувати, відштовхуючись від безпосередності “тут і зараз” і як сам по собі, без вкоріненості у антропо-буття, складає підґрунтя метафізики.

Метафізична інтенція мислення своїм вектором має ту ж саму зовнішність, що дає можливість конституювати теоретичний дискурс осягнення дійсності, котрий визначається атрибутами абсолютності, істинності, потойбічності, які характеризуються утаємничо-сакральним модусом антропо- буття, відірваним від повсякденності безпореднього “тут і зараз”, що і означає виникнення епістемологізму.

На відміну від цього феномен духовності за своєю природою є цілісністю, котра у взаємодії її природних аспектів визначає не лише якість свідомості, що окреслюється горизонтом усвідомлюваних розумових осягнень дійсності, які складають пізнавальний аспект життєдіяльності людини, — але й сягає онтичних засад її єства. ““Буття” і “є” з усіма своїми значеннями і різновидами відносяться до особливої області. Вони не є ніщо із речового, тобто для Канта: ніщо із предметного. Тому щоб помислити “буття” і “є”, потрібен якийсь інший погляд, який не направляється виключно розглядом речей і розрахунками з ними (вид. моє — Авт.). Камінь, що лежить перед нами, який очевидно “є”, ми можемо всебічно розглядати і досліджувати (вид. моє — Авт.), — ми ніколи не знайдемо у ньому це “є”. Але все ж камінь є” [3, 365-366]. Духовність, на відміну від епістемологічного осягнення дійсності, котре ґрунтується на метафізичному a priori, на вкоріненні в опосередкованості і створенні штучно- розумового дискурсу буття, орієнтується на дискурс безпосередності, у котрому синхронічно поєднуються два аспекти антропо-буття — онтичний і епістемічний.

Епістемологія і онтологі